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第三十六讲（第3页）

丑二、妄相无体分四：寅一、非因舌生；寅二、非因味生；寅三、非因空生；寅四、非因共生

寅一、非因舌生

看第一段。

阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂都无有味，汝自尝舌为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？

假设这舌识是有自体的，那么这个自体是从哪里来呢？是舌根把它创造出来的，说舌识因舌根所生。如此一来，舌根本身就产生了了别酸甜苦辣的味道的功能。这样子讲的话，世间上的那些物质：甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂等等，那都变成不需要有味道了。因为甘蔗是甜味，乌梅是酸味，黄连是苦味，石盐是咸味，细辛、生姜、肉桂都是属于辣味，既然你舌根自己能够创造了别味道的功能，那这些味道就不需要了，不需要来刺激、来当作助缘了。

好，那这个地方佛陀就反问了：既然如此，你可以根据你的舌识来尝尝你的舌根，它是甜的，还是苦的呢？你舌根创造了舌识，那你舌识可以反过来去尝尝你的舌根。说是假设你舌根的体性是苦的（这个地方也包括甜的，就是有味道的情况），那么“谁来尝舌”？那么到底是谁来尝舌根而知道苦呢？因为舌识由舌根所生，那么舌识跟舌根变成一体了。要两个东西相互作用，一定有一个能所才能够尝味道。你两个变成一体，你根本就不能够去尝了，你不能够自己去尝自己。不合道理。

“舌不自尝，孰为知觉？”既然舌识不能去尝舌根，那么这个味道、这个知觉又怎么安立呢？所以说，你尝到舌根是甜是苦，根本自相矛盾。

好，假设“舌性非苦”，说是你舌识去尝舌根的时候是完全没有味道的，“味自不生，云何立界？”那表示你这个舌识了别味道的功能根本不能建立起来。那么，这个舌识跟舌根的界要怎么安立呢？因为，身为一个舌识，它就是了别，了别外在的酸甜苦辣，而你了别的结果什么味道都没有，那你这个舌识根本不能安立起来。所以，从根而生不合道理，不能自生。

寅二、非因味生

我们看他生。

若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？

说是舌识——我们舌头能够了别酸甜苦辣，是外面有味道而生的。就是，你为什么产生了别呢？是味道产生出来的。好，如此一来，我们的舌识就变成酸甜苦辣的一部分了。那么这样子，“同于舌根，应不自尝”，就如同前面舌根的道理，你自己就不能去尝这个味道一样。你自己不能尝自己，那你怎么又能够去了别这个味道是有味还是无味呢？既然你舌识从味道创造出来，你就不能去尝味道了，自己不能够了别自己的。

又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？

又者，世间上一切味道，所谓酸甜苦辣，并不是单一的物质所生，所以味道是多元化所生的，那么你所生的识体也应该多元化才对啊。既然所生的识是一，那表示这个味尘也应该只有一才对。所生的识是一，能生的酸甜苦辣的体性也应该只是一才对啊。那表示什么呢？表示咸淡甘辛这种味道都变成同一个味道了，都没有分别了。

我们解释一下。这个咸淡甘辛，它的味道的产生有三种情况：第一个是俱生，就是说与生俱来就有这种味道。比如说甘蔗与生俱来就是甜的，黄连与生俱来就是苦的，这叫俱生；第二个，和合生。和合生就是说，它是经过两个以上的东西和合。比方说黄豆跟盐巴跟面粉加以和合而产生了酱油，所以这个味道的产生是经过两个以上的物质的和合产生的，叫和合；第三个是变异生。变异生就是说，它是经过成熟的过程而产生的。比方说水果，还没有成熟之前是酸涩的，成熟以后变成甜的，这叫变异生。它有和合生味、俱生味跟变异生味。

那么，既然它所生的识体是一，那么它能生的味道也是一才对，应该没有分别才对。这个酸甜苦辣既然没有分别，那么这个识就不能构成识了，因为你尝什么味道都是一样，那怎么能够叫作舌识呢？识就是要产生差别了别啊。那么，这个舌识，舌味界，又怎么说以舌根相对味尘产生舌识呢？这三个界都不能安立。所以我们不能说他生，不合道理。

寅三、非因空生

不应虚空生汝心识。

这个是讲无因缘生。因为虚空是无情的，你不能够说一个无情的虚空产生一个有情的舌识，这个是不合道理的。

寅四、非因共生

舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？

说是舌根跟味尘两个和合，那么我们前面讲过很多次，一半是有情，一半是无情，体性参杂混滥，中间的体性根本不能建立起来，所以怎么能够产生一个舌识界的功能呢？这不合道理。

丑三、结妄归真

所以作总结：

是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无，则舌与味，及舌界三，本非因缘，非自然性。

所以我们从因缘即假来说，依止舌根去攀缘味尘而产生一个舌识，从一个当下的所谓“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭”。从过程来说，每一件事情的过程，我们的确要承认它有它的暂时的假名假相假用。但是从它的真实体性来说，是“三处都无”，它来无所从，去无所止，是缘生无性、当体即空的。

身为一个菩萨，对于空有两种的相貌应该要保持一个“非因缘、非自然，即因缘、即自然”的空有无碍的中道实相的观察，这样子你就能够把这种虚妄相拉回到真如本性。任何一件事情，你要能够正确观察，每一件事情都是回家的路，都是趋向于返妄归真的道路。

这个不迷不取不动，我们一再强调，关键在不迷。其实，这不迷不取不动也不是佛教专有的。我们看看孔夫子的一生，你也可以看得出来，他的修学也是以不迷做根本，才能够产生不取，产生不动。

有一天，孔夫子带着学生去到处游学，来到陈蔡的中间，有一个叫作匡城的地方，结果被军队团团围住。当时的情况非常紧张，马上就会招来杀身之祸。身为当初的大弟子，子路带着学生，拿着刀剑，到处跑来跑去，做一些防卫的工作。

正当子路在那边忙来忙去的时候，他看到孔夫子弦歌不断。孔夫子在那边弹弦，而且悠游自在。子路非常紧张，说，孔夫子！这都什么时候了，你老人家还弹琴啊？孔夫子说，来来来，吾与汝道。我跟你讲个道理。说你先不要紧张，你坐下。孔夫子说，子路啊，我这一生啊，避穷久矣。我一生当中，都在逃避穷困的因缘，但是我逃得掉吗？穷困还是现前，这是我命运如此。他又说，我一生当中，求通亦久矣。我追求通达，也追求了很久了，但是我通达现前吗？也没有。这是我时运不佳。孔夫子说，身为一个仁人君子，在大环境小人当道、礼崩乐坏的时代，没有个人的亨通可得。我今天既然能够去传承文武周公这种圣贤之道，我自然知道我自己的定位跟我自己的因缘。只要上天不毁灭我，我就不会死亡。因为我的定位很清楚，我传承的是圣贤之道。这个外在的因缘你不用去紧张。

这个时候子路说，孔夫子！那你这个勇气是怎么来的呢？孔夫子说，世间上的勇气有三种：一个是匹夫之勇。说是“暴虎冯河，匹夫之勇也”。说一种人他能够单手去跟野兽抗拒，这个是匹夫之勇，也不简单；二者是将军之勇。大将军率领大军在战场当中，无所畏惧去杀敌，这个是将军之勇；第三者是圣人之勇。圣人在传承圣贤之道的时候，遇到穷困的因缘，他能够固守这个贫穷之道，无所畏惧，这个是圣人之勇。他说，我安住的就是圣人之勇。

子路说，为什么一个君子老是遇到这么多障碍呢？“君子亦有穷乎？”为什么君子老是遇到穷困呢？孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”君子面对因缘，他也要面对很多障碍，只是说他障碍当中，他能够安住不动他的心；小人遇到障碍就乱动。差在这个地方。

当然，这段孔夫子的开示主要是在强调圣人之勇，临危险的时候能够无所畏惧。但是我个人的体会，这一段孔子的开示，我个人觉得，孔夫子之所以无所畏惧，来自于他的智慧。他对生命参透，他对天命参透，他知道即空即假即中的道理，他才能够无所畏惧。

生命就是一个过程。我们讲到生命是没头没尾的。但是没头没尾的生命你也不能完全放弃，放弃的话，你就丧失一个积功累德的机会。所以孔夫子他很清楚自己的定位：我今生来不是来作官的，我今生来也不是来求生怕死的，我是来做我该做的事。

我们如果把生命的头切掉、尾巴也切掉，剩下过程，你就不会把成败看得太重。我们为什么把成败看得太重呢？因为我们看到生命是整块的、有头有尾的生命，那你就会把成败看得很重，把死亡看得很重。如果你把生命当作你每一个成佛之道的过程，那你就会无所畏惧了，“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。”

所以我觉得，孔夫子这个所谓的圣人之勇，其实他所要强调的跟我们《楞严经》的观念是不谋而合，就是菩萨的不迷不取不动。重点在于他能够对人生正确地观察，才能够产生这种力量出来。